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孫倫西亞多 SUNLUN SAY^ADAW  

下面這篇文章是孫倫西亞多的主要弟子,好幾年前,在仰光所講的一篇談話。

 

  今天晚上我考慮提議談實用的禪修法。我會考慮從行者的觀點,他的愛好、癖性,他所碰到的問題及修行上的困難,他微細的關切及執著,他的微細的自欺。當我談以上這些問題時,我嘗試融入孫倫西亞多運用毗婆舍那的教法,來顯示我的論點。

 

  一個很專注集中的心是行者第一重要的裝備,祇有專注集中的心才是清淨的心,祇有清淨的心才能清除五蓋,貪欲、瞋恚、懶惰、興奮、疑惑,才能夠很正常地去運作,以及體證毗婆舍那。為了開始澄清,正常、平凡的心需要有一個對象去抓取。這種對象有兩種︰一、身外之物或屬於行者身心的東西。二、身外之物屬於外界環境,如有色彩的盤子、屍體,或者他每天吃的食物。屬於行者身心的東西,是他的身體和念頭。任何這些對象都可以當做禪修的對象來修習專注。

 

  舉例來說,色盤可拿來使用,行者將它放在約 三碼 外的適當距離,他兩腳盤起,身體坐端正,面對著色盤,凝視它,眼睛不可開得太大或太小。他很熱誠地讓自己的心完全集中在色盤上。他一直繼續地坐在那裡,直到即使他的眼睛閉起來,腦海裡即可出現盤子的形象,這就是取相(acquired sign or image)接著他集中心力,一直注意這形象,可以得到似相(counter-image)。這種似相會隨著非常集中的心念出現。假如行者想在很遠的地方看到它,他可以在遠的地方看到,假如他要看它在近方、左、右、內、外、上、下,他都能隨意地看到。在得到這個似相之後,行者透過持續的修習,十分虔誠地保護它,也因此修行變得更順暢,而且經過一段時間修習之後,可得到高度且在掌控之中的集中力。定於一境的禪定將隨之而來。這樣的修法,可以達到各種層次的禪定。

 

  同樣地,這行者也可以練習地、水、火等等的禪定。如果他認真地努力修學地遍處,所獲得超凡的能力,可以凌水而過,就如在地上行走一樣。若是他經由水遍處而獲得神通,他能使天上下雨,或者使身體的水湧出來。相同地,假如他修學火遍處而獲得神通,他就可以變造焰。但是,今日這個時代,要證得此種神通,並非容易。

孫倫西亞多曾說過︰「現今這個時代,已經不適當了。」現代的人,可以經由以上所講的修法,能夠得到禪定,但是,神通已經幾乎不能獲得了。讓我們來談地遍處的修行,當人熟練這個相,例如他到一個池塘邊,靠近池邊坐下來,做地遍處的修習,然後,往下看池塘的水,努力將水變成地之後,而走上去,他會發現這「地」很鬆軟,當他想走過去時,這地並不能支撐他雙腳的力量。也許其他國家的行者會做得更好,但是,我相信這可以當做一般的原則,這地遍處和色彩觀,在今天這時代已經很難得到完全的利益。

另一個可做禪修觀想的對象是,能讓人厭惡的東西,如屍體或死亡,這種修法不是完全沒有危險的。這個危險性,我們可以從孫倫西亞多和一位比丘的逸事知道。這位比丘有個習慣,會涉過寺院與墓地中間的小溪,到墓地去觀屍體。有一天清晨,當他正要出門時,孫倫西亞多遇到他,並笑著對他說︰「修習安那般那念(譯按︰出入息念)不會有危險。」這位和尚並不在意,繼續凝視屍體。一天晚上他回到禪房,當他打開門看到裡面時,發出一個恐怖的喊叫,他看到一具屍體躺在他的門口,其實這具屍體祇是禪修對象的取相。當孫倫西亞多聽到這件事時,笑著說︰「呼吸禪不會有危險。」

 

  禪修可以由分析四大元素來修習。地的本質是硬性、強、粗、不動、安穩和支撐,水的本質是滲漏、潮溼、流動、滴流、瀰漫、增大和流動凝聚,火的本質是熱、暖、蒸發、成熟、毀滅和抓住,風的本質是支撐、冷、進出、易動、抵達低處和抓取。行者簡明地抓取四大元素和經由思考及再三深思之後,獲得更詳細的辨別,但是當重新述說四大元素的本性時,將會注意到,在身體內是難以區分它們的,很難直接抓取它們,必須經由非直接方式去瞭解,經由嘴巴反覆念誦它們的特性,並加強瞭解它們的特性,正常情況下這瞭解首先發生在觀念界。行者如此瞭解時,通常會過度相信自己已達修習頂峰的必備條件,當然這並非真的。這必備的瞭解不是為我們而製造的元素,而是它們的本性的實相,如實於它們自己,並且它們的本性超越觀念界及邏輯思惟之外。

 

  身體的姿勢能夠做為導引至正確專注集中的好主題,行者試著用正念在行、站、坐、躺、彎、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便,姿勢是動態的,連續的過程是明白的,當行者如實抓取姿態的實相時,他的心可以說是非常的清淨。然而行者應該考慮姿勢當作禪修的優先目標較好,當優先目標被置放片刻而在比較放鬆的時刻,則當作次要的觀想目標。

 

  以上所提到的方法都是傳統佛教的禪修目標。它們包括在四十種專注的主題(譯按︰四十種業處)或在《大念處經》中,大部分包括這兩者。它們引領行者趨向或深或淺的專注,行者可以適當地應用它們以獲得他所需要的專注。但是對行者而言,或許應用及修鍊可以帶領他達到他所追尋的最終目標的方法是一個聰明的方法,那個目標是解脫的毗婆舍那內觀智。

 

  有兩種精神修養修習的形式,它們是奢摩他(或專注修鍊)和毗婆舍那(或內觀修習)。奢摩他導至寧靜和平衡而毗婆舍那導至實相的直觀智並必然的解脫。奢摩他是有關於我們所見的萬物,而毗婆舍那是有關於萬物的實相,因為奢摩他是我們所見的萬物,因此,導引至奢摩他的禪修對象是我們為我們自己製作的對象。視覺化的色盤是我們必需自製的東西。不淨觀是我們需要修習的。地的穩定、水的凝聚、火的成熟、風的遮攔等四大元素的性質,是我們予以觀念化的結果,其目的是為了幫助我們捕捉它們,行走的思想於行走的事實,彎曲的思想於彎曲的事實,接觸的思想於接觸的事實,是在我們的心中創造出來的觀念,使我們能更如實地掌握姿勢的實相。但是無論是萬物給予我們導至奢摩他,無論是我們建構的加工品,無論是我們創造導至奢摩他的觀念、影像或思想,奢摩他本身並沒有錯誤,奢摩他的修習是正當的,有被推薦的很多理由;但是專注並非內觀,因此想得到專注的行者可修習專注,想得到內觀成果的人必須修習內觀,祇是時間遲早的問題,或者在專注修習之後,或立即直接從事內觀的修習。他是否當前祇希望修習專注,而稍後轉換為毗婆舍那,或者立即修習毗婆舍那,是行者自己的抉擇。

 

我做為一個毗婆舍那的修行者,並不應該熱切地要他立即做選擇。孫倫西亞多有一次說︰「人做他想做的,做他想做的就不會困擾他。」

 

問題產生了︰假使我們正常地形成四大元素的觀念來抓取它們,假使我們普遍製造行走、彎曲、接觸的思想來幫助我們較好的獲知它們,假使我們的心總是傾向於創造意象和觀念,我們可能如實地瞭解它們嗎?我們不是不需要借助概念和觀念來瞭解它們嗎?答案是︰假使需要借助概念和思想,假使永遠不能直接瞭解它們的話,那麼不可能有達到解脫的道路,也沒有解脫智。但是因為可能直接得知萬物的實相,所以有毗婆舍那,以及獲得直觀的解脫智。

 

  讓我們做一個練習,警覺吸氣和呼氣,這被認定適合所有性格的練習。假使一個人修習呼吸的正念,將可得到和平的生活,他將克服邪惡和不好的狀況,他的身心將不會焦慮,他成就四念處(註︰請參閱阿姜達摩答羅)和七覺支(註︰請參閱第一章),並且體證智慧與解脫,呼吸的正念為佛陀所修習的,更進一步地說,注意呼吸是純淨的,完全不需要任何外物就可修習。

 

  這種練習可以修習簡單的專注(奢摩他)或完成體證內觀(毗婆舍那)。呼吸進出,當呼吸進出觸及鼻端或上嘴唇或在這區域的某些地方,把心固定在觸點上,數吸進和呼出。這是第一個方法。再吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點,這樣固定心念,呼吸短時知道呼吸短,呼吸長時知道呼吸長,這是第二個方法。再吸進和呼出。吸進和呼出時,應把心固定在呼吸的觸點,你不應隨著吸進去肺的坑洞或呼出其外。將可經驗到呼吸過程的進與出,這就像一把鋸子,鋸齒通常祇接觸木頭的一點,但是那木頭的觸點經歷全部鋸子的長度,因為全部鋸子的長度經過那一點。這是第三個方法。注意所有這三個方法,行者注意吸進和呼出,除了觸點之外沒有別的地方。第四個方法也是如此,吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點。警覺觸點,不用數,不用知道長度的程度,不用跟隨吸進和呼出。

 

  正念於呼吸的四個方法中,前三個是簡單的專注練習,而第四個是內觀練習。第一個方法是數,數字是概念。第二個方法,呼吸的形式被注意到,形式是意象。第三個方法,吸進和呼出被注意到,這是經由觀念的創造完成的。概念、意象和觀念屬於萬物如實給予我們,因此屬於奢摩他。祇有第四個方法,祇是警覺接觸而已,所以是內觀的修習。甚至這修習也可能混雜奢摩他,假使不是僅警覺到接觸,不以正念守護警覺的話,而在精神上注意到它,那個片刻他已滑入形成概念或觀念的老習慣,而在修習奢摩他不是在修習毗婆舍那。

 

  精神的注意比現象真實的過程更慢,因此,不能夠捕捉過程的實相,反而容易不斷地滑入過去,在此,過程被一個介入的推理心重新建構。為了能保持不落後於自然的過程,行者祇需要正念分明,這並不難於實踐,其初始的條件是警覺,警覺觸或感受,然後以正念守護和注意警覺,當警覺為正念保護著,念頭是被關在外面,它們不能侵入,沒有機會提供概念、意象或觀念的形成,因此這些過程是在發生當下直接被瞭解到,是萬物的實相,未受到雜念的扭曲,這是真實內觀的修習。

 

  念頭通常想侵入,意象正站在門口之外,準備進入正念微弱的心,唯一不落在過程之後,正念於它們的方法是,經由嚴格的努力練習警覺。這是孫倫西亞多的箴言︰嚴格地正念於接觸的警覺。

 

他強調嚴格當作一個重要的元素,因為他瞭解行者。行者很容易傾向於鬆懈地坐著和放鬆、休閒地禪修,他傾向於深思熟慮,所謂「深思」是反省和思考要去做的事多於做它,「熟慮」是憐憫他自己,努力的照料著他既不過於盡力也不受傷害。行者非常愛自己,因此寧可讓他的思想四處流竄,到處漂流,而不使自己沈穩安定下來,對行者來說,使自己沈穩安定下來需要盡力,而行者卻厭惡盡力,那是為何當行者被告訴說要努力呼吸時,卻準備引經據典證明他不需要盡力,或許他從著名的禪修手冊《清淨道論》引用數行,說︰

 

      行者不應該嘗試太激烈,假使他嘗試太激烈他會不安。

 

  這個敘述是真的,行者嘗試太激烈將會不安。但是為什麼他不安?正念於觸或感受,行者的心反而關注在他所作的努力,努力不應使行者的注意離開禪修的對象,為了保持注意力在對象上,同時也產生努力,行者初始時應該確定注意力固定在對象上。當對象已經完全被警覺抓住,而這種警覺也受到正念的守護,行者應更加努力,當他以此法進行,他將發現所產生的努力可幫助注意力更固定在對象上,而不是使注意力分散到努力本身。更進一步地說,心的較大意圖將被增加的努力所開展出來。

 

  上面所引用的《清淨道論》,原文是這樣的︰

 

      行者應該保持正念,不應該讓心散亂,他不應該嘗試太激烈,也不要太鬆散。假使他嘗試太鬆散,他將會落入僵硬和遲鈍;假使他嘗試太激烈,他將會不安。

 

  因此,這個意義是為正念和知識的目的而說用功要剛剛好。但是多少是足夠呢?我想到威廉布雷克(William Blake)所說︰「一個人永遠不知道什麼是足夠,直至他知道超過了足夠。」也許可以從佛陀告訴比丘應該努力用功的談話來說明什麼是足夠。

 

  眾比丘,假使頭巾或頭髮著火,人應該生起強欲、奮力、努力、盡力、掙扎、正念、懇切滅火。既然如此,強欲、奮力、努力、盡力、掙扎、正念、懇切應該為他所付出,以便棄捨每一個惡的和錯的狀況。

 

  因為孫倫西亞多知道需要多少努力,因為他熟悉行者的愛好與鬆懈,他教導︰「嚴格地正念。」嚴格地正念是動員一個人的所有資源,來如實抓取它們,在抓取的過程中沒有思想或反省,嚴格喚起活力或正精進。

 

  行者另一個傾向是煩亂。他喜歡抓癢、移動,或假使他呼吸時他喜歡停止,然後再開始和再停止,這是散亂的訊息,這顯示正念並未徹底地建立起來。提醒行者應避免散亂並應靜止憤怒,孫倫西亞多教導︰「癢時不要抓,抽筋時不要動,疲倦時不要休息。」他要行者假使在呼吸時,感覺癢、抽筋,倦怠時呼吸強些,假使他當時在注視感受,應更深入地感受,也因更強的呼吸或更深入的感受而開展更強的正念。《清淨道論》說,起來及擾動姿勢,行者必須重新開始禪修。若行者坐下禪修,一個小時後就起來走,會使靜坐的感受消失,再過一個小時後又坐下,走路的感受又消失了,行者這麼做會持續干擾姿勢。在坐姿時無論什麼感受生起,必須在坐姿被注視著,直到它逐步消逝。同理,站姿的情形也一樣。靜坐不動並把注意力固定在對觸的警覺或感受會喚起正念。正念是修習的重要成分。

 

  行者有第三行為特色。行者在移走較低階的蓋障之後,光明、色彩、幾何圖形顯現出來。一方面行者迷惑於這些以前從未對他顯現過的東西。另一方面,這些光、色和圖形是有吸引力的,因為這兩股力量,行者開始移轉他的注意到光和圖形,他凝視它們,他逗留在它們,而從禪修對象移開,他捨棄了他的原有目的。

 

  同樣地,在修習一段時期之後,當行者的心清淨幾分,他將開始經驗某些程度的平靜和平衡。因為他從未經驗過這樣安詳的心,他以為這是修習的最佳結果。因為對這個經驗的欣賞,同時因獲得某些程度的平靜和平衡具有吸引力,行者開始在其中逗留,十足品味那份平靜,他喜歡沈溺在和平的氣氛裡,而瞋惡再經過必要的努力,回到正道上。孫倫西亞多以當地的譬喻來描述它。敏建河(Myingyan River)岸邊有 一英哩 寬的沙灘,一個旅行者到河邊去,在正午炙熱的太陽下,發現在腳下的沙子極度地熱,他去到一棵樹下,他決定在樹蔭下休息片刻,但是當片刻過去了,他無法慫恿他自己起身移出陰涼的樹蔭而走入上下皆炙熱的地方,於是他便繼續停留在樹蔭下。但是這會幫助他抵達河岸邊嗎?祇有當他再度踏入炙熱並慫恿他的身體向前,才能到達這個目的地。這是為什麼禪修大師警告行者不要沈溺於禪修過程中所呈現的平靜與平衡,曾經有一行者習慣地漂流進平靜,而不願離開。

 

孫倫西亞多說︰「這個人持續舉高他所捕捉的小蜥蝪的尾巴並輕拍它的背。」我希望高貴的行者不要僅僅滿足於一隻蜥蝪。

 

行者的心靈更清晰、純淨時,有時變成更能知覺超感官的東西,他獲得的不是真的非凡的視界和聽力,而是相似的力量。因為這個力量,行者能夠看到別人所不能看到的,他能夠聽到別人所不能聽到的。人來請教他,他的預測實現,他成為一個巫師,因此他從毗婆舍那行者降級為巫師,但是一些時候之後,當對新奇現象的迷惑愈來愈多,而且行者修習的禪定更弱時,他的答案愈來愈不準,漸漸地客戶離開,不再回來,行者殘留一個中斷的修習。

 

  行者很多情況下都放縱自欺,雖然他奮力修習,他欺騙自己說解脫的目標能夠由放鬆的方法達成。雖然他應該坐著不動,他騙自己說輕輕地移動是無害的,或許在修習的初始時段是對的,但是在每階段修習的頂峰,正念的最細微的搖動,都能降低禪定的構造和組織,將需要再從新建立。既然他在身體的姿勢上都能如此欺騙自己,誰知道他會在微細的精神上自欺到什麼程度?行者有種強烈傾向在修行道上把進步的第一個標記,作為指引至更高階位的標記,例如,苦感能粗率地猛咬人,一個片刻有強烈苦感,下一刻不見了,止息了,反而出現一個深度的平靜感。行者通常相信這是開悟智之後的精神功能。而他刻記他自己在四個開悟果位的一個階位上。

 

  這修習果位的錯誤認定,也可能因為禪修大師自己未徹底熟練禪修,或者因為他的教導和書本的教法未受到很好的瞭解,無論實況怎樣,行者喜歡把他自己歸類為至少獲得開悟的一、二階位,心理上有這樣的想法,他就會尋求肯定他的想法。對禪修大師來說,無論是否溫和地和間接地指出他的失誤,是悲哀的。孫倫西亞多從不判定任何人,不管行者是否獲得所說的果位,他僅有的講評是︰「假使它是如此,那麼就如此。」在任何情況,一個真正獲得果位的人不需要從任何資訊來肯定,行者自己就會知道。同樣地,一個錯誤的證果感覺不需要去揭穿;行者會自行發覺。

 

  這種自欺的主要危險是給予行者錯誤的證果感,滿足他自以為是的進步,他遂放鬆修習,因而誤入歧途,而沒有得到任何實質的進步。

 

  行者有一個不悅的嫌惡,那是苦感。讓他面對輕微的抽筋、熱、肌肉緊張的感覺,他將正念於它一段時間,但是給他痛徹骨髓的痛苦、灼熱感、在肢體尖銳的酷痛,他將在很短的時間內放捨它們。一如往常,他會辯解並引經據典,他要知道,誰說人必須應用苦感當做禪修的對象。難道行者在樂受觀行不能夠得到該得到的果位嗎?誰說人該如此受苦?這不是自我折磨嗎?

 

  這個答案是,假使行者如此受惠於善業而成為能踏行在樂道的人,他能夠得到智慧而不必受苦,那麼他能夠在樂受觀行中得到果位。但是可觀察到的絕大多數人,毫無選擇地祇能踏行在苦感的道上,因為我們沒有受惠於那樣的業力。

 

  真的沒有理由懊悔。苦受是一個有效的禪修對象,它將帶領行者平穩地走上獲得終極目標的道路。行者通常不喜歡苦感的事實,但苦感能夠使行者建立更深和更強的正念。在他不喜歡的對象觀行,他將記住喚醒必要的熱心去克服苦感。它是不同於樂感。因為他喜歡樂感的話,他會傾向於陷溺於它,以快感滿足他自己,而不願嘗試正念於它。當他這樣做,潛伏在樂受的貪欲和誘惑將壓伏他,行者將無能把握從感受觀感受,但是感受將帶他向產生鏈上的下一個欲望環結,導引至來生。

 

  好像一個游泳者在激流中一樣,他被要求在終點的標竿拿取花束。假如他是順流游泳又失手的話,他將被水流的力量帶離這個標竿。假使他逆流游泳而失誤,他將仍在標竿的下方,因此有機會自覺和熟思地再嘗試,順流游泳者就像應用樂受的行者,假如他無能正念於樂受,他將因執著於它而不再禪修。逆流的游泳者就像應用苦受的行者,假使他不能正念於苦受的實相,他仍將知覺它,並能夠振奮活力和正念,以完成他的任務。 

 

  樂受像隱藏的敵人,它捕捉無警覺的行者;苦受像顯著的敵人,行者能確認它和發出正確的行動,以致潛藏在苦受的瞋恚沒有機會生起。在天生對苦受的厭惡和建立正念的熱心努力之間,行者既不浸淫在其中,也不退縮,他將能完全地從苦受中離執,停住在感受,注視感受,不想任何與感受有關連的念頭,苦感提供容易散漫的心一支穩固鉤住的樁,苦受從不欺騙行者現象的真相──苦。

同樣,沒有理由害怕苦受。有一些技巧喚醒充分深度和強度的正念來克服苦受的苦痛和傷害,這苦痛是因行者認同痛的部分和苦果,但是當能夠穿透感受和消除與感受認同的身──即能被傷害的「我」,已經充分建立起來的話,那麼苦受祇是苦受,而不再是任何痛的來源。

 

  禪修的終極目的是消除「我」的迷惑,行者在與苦受的掙扎中必須對準「我」的思想,一打再打。讓我們談談苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗盡,因此,苦因在果中被消滅,他一做再做直到完全熟練,他最後駕馭於因上滅因,在因上結束因,以致於它能永不再生出在無盡循環中會轉化成其他因的苦果,在因上滅因就是覺悟。且正是由於消除「我」的錯誤思想的效率品質,孫倫西亞多敘述︰「不舒服真的是基準;舒服會使你們漂流於輪迴中。」苦受是行者的內在敵人,一旦內在敵人能克服,外在的苦源不再能觸及他。

 

  在一段熱誠的修習之後,真實解脫智會呈現給行者,祇有極少的人能修得解脫智。要到達這片刻,行者必須完全完美地建立身體的正念,他必須完全完美地建立感受的正念基礎,這意思是他必須完美地克服苦受,苦受是行者在他的進展的道上所面對的最大障礙,這是使他經常退縮之處。要克服它們,他需要絕不畏縮的活力、決心和意圖心,同樣也需要技巧。然後這些感受使行者具有充足的專注和正念的力量,去處理下一階段的微細過程──建立對識的正念。當正知正念完全完美時,他將面臨建立正念於精神對象和根本原理的工作。這時候就是真理的關鍵時刻,假使行者沒有完美地建立根本原理的正念,當解脫智呈現時,他將羞愧於它,他將抓不住它。但是假使他是完整完美建立警覺的四個面向(註︰請參閱阿姜達摩答羅),他完整地開展七覺支,然後在完美和具備這七覺支的時候真實解脫智將會生起。

 

  不幸地,不完美的行為特性是行者的典型。他厭於熱情地努力,容易慌張,熱心跟隨光明和色彩,傾向於停留在平靜,隨時誇大少許的成就,寧願誤用附屬的力量,容易懷疑,害怕苦受,當真實的真理呈現時卻驚恐和笨拙。我們不必到別處尋找這類的行者,我們就是這原型。我們喜歡收穫修禪的利益,但卻不願播好種;我們希望得到報酬,但是卻不願投資。我們談論我們的目標,祇有非常努力才能達到該目標;我們自我欺騙,以為自己已經進入唯有完美真實的修行者才能證入的果位。

 

  那麼這是否意謂我們永遠達不到目標?並非如此,孫倫西亞多已達到的,我們也能。我們祇需誠心地跟隨孫倫西亞多的教導︰

 

  嚴格地正念於接觸的警覺。

  我們應該嚴格地、熱誠地、強度地正念。

  疲倦時不要休息,癢時不要抓,抽筋時不要動。

  我們應該保持身心絕對地靜止,奮力直到結束。

  不舒服真的是基準;舒服將使我們漂流於迷惑之流。

  我們應該穿透苦受;祇有穿透苦受才會如實進步。

  我們應該產生中止懷疑的決意,盡最大的努力,和嚴格地正念。有淨信、活力和淨化我們自己的警覺,克服苦惱以達到正道,獲得涅槃。

 

發展孫倫教法的正念之道在這個年代,欲望和嫌惡的對象以更大的力量及種種變化侵犯感官,使得感官的滿足有較大的慫恿和機會,加速生活的步調和增加的壓力,創造緊張而導致焦慮和精神官能症,城巿的生活變成較吵雜,而噪音是專注的剌。同時,人們沒有足夠的休閒時間來做長時和持續正念的練習,結果是注意力更會轉移和精神力更分散,甚至愈來愈少有時間來從事具有修正功能的行為。更有甚者,當代出生的人距離佛陀時代很遙遠,遲鈍的人多於敏銳的人,因此有迫切需要一種正念的方法,考量能夠因應到滿足感官的渴求和商品愈來愈多,更多的噪音和散亂,缺少時間,和行者自我的遲鈍直覺。

 

  孫倫西亞多的正念方法提供一個快速克服昏沈和感官欲望的方法,它為行者建立更高的門檻,使得會干擾行者注意力的噪音和散亂必須跨越該門檻才能干擾行者。對鈍覺的人來說,它提供令人訝異的確實、快速的方法來完全完美地建立四念處。它不是一般書籍的時髦觀念,而是經過對抗自我愛和無知的經歷中所凝聚出來的方法。孫倫西亞多幾乎是個文盲,也因此未受到蒼白思想的毒害。由於熱情、勇氣、堅持,他於一九二年得到解脫,這技巧現在都巿人也能得到,他們沒有孫倫西亞多過人的勇氣和堅持。接下來是對該方法很簡明的介紹。

 

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